科玄论战的起因

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。

张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。

第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。

第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然不同的。

关于这种人生观问题，张君劢列举了以下九个方面：我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”

接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”，其中第一点是关于“精神与物质”。他认为，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比，认为中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”；“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”

张君劢“人生观”演讲发表以后，“吾友丁在君，地质学家也，夙以拥护科学为职志者也，读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。” 这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。

丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”，并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学：

（1）“人生观能否同科学分家？” 丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’，所以科学方法不能适用”，然后据此加以驳斥：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”；“何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？”“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”

（2）“科学的智识论” 作为一个马赫主义者，丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场，包括这几层意思：一是经验原则：科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则：另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例，“旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。”三是唯心原则：物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论，是基于两条“原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。

（3）“张君劢的人生观与科学” 丁文江从五个方面指出：张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意：其一，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”其二，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”其三，“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”

（4）“科学与玄学战争的历史” 丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。

（5）“中外合璧式的玄学及其流毒” 丁文江指出：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”

（6）“对于科学的误解” 丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的”，“机械的”。他申辩道：第一，“科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。

（7）“欧洲文化破产的责任” 丁文江不承认“欧洲文化破产”之说，认为：“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争”；“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”

（8）“中国的‘精神文明’” 丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较流行的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”

最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》，予以反击。这篇驳议所针对的核心议题，仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难：

（1）关于“物质科学精神科学之分类” 张君劢认为：“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学。”

（2）关于“科学发达之历史及自然公例之性质” 张君劢也像丁文江一样，针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点：科学的“自然公例”也并不是“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。

（3）关于“物质科学与精神科学之异同” 张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力（Vital force）所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象（Abstraction）而绝不为物体之具体的实在（Concrete Reality）所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不易得其纯一现象（Uniformity）。”“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确。”

（4）关于“人生观” 张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点，答复如下：“物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之”；“人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不得相提并论”；“凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理，顷刻万变，故非科学方法所能支配”；“人生观超于科学以上，不能对抗，故分家之语，不能成立。”

（5）关于“君子之袭取” 这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学，“以其袭而取之易也”；张君劢反唇相讥，指出丁文江“抄袭”皮耳生。

（6）关于“所谓科学的知识论” 张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说：首先，如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观，“则古今科学家中有关于知识论之主张者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有许多其知识观绝不相同的科学家，那么，究竟哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”科学是知识，但并不是“形而上”的“知识论”；只有哲学的知识论，而无所谓“科学的知识论”。

（7）关于“科学以外之知识（一名科学之限界）” 张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之知识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。

（8）关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’” 张君劢在这里列举若干事实，称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。

（9）关于“我对于科学教育与玄学教育之态度” 张君劢对科学教育的流弊进行了批判，但也并不完全赞同社会改造派之教育，而是指出两者各有偏颇：“吾以为教育有五方面：曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。”他认为，在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”，包括三条：形而上学（超官觉超自然的条目），艺术，自由意志。

（10）关于“我对于物质文明之态度” 张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点，对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻途径”。

（11）关于“我对心性之学与考据之学之态度” 张君劢对传统的“汉学”（考据之学）、“宋学”（心性之学）的优劣得失进行了比较：他认为中国的汉学与宋学之争，同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争，是“人类思想上两大潮流之表现，吾确信此两潮流之对抗，出于心同理同之原则”，因而是可比较的。他以列表的方法，对中西两大派思想潮流进行比较，并得出结论说：“关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”；“其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”

（12）关于“私人批评之答复” 他再次申明其思想上的“立脚点”：“（一）知识以觉摄与概念相合而成。（二）经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。（三）超于科学之上，应以形上学统其成。（四）心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”