魏晋玄学对于中国社会有何不利的影响？

玄学与魏晋社会(中国传统学术与社会丛书)

文摘

书摘

然，玄之又玄也。”在王弼看来，无与有的关系，是体与用或本与末之关系。“无”之 本体，在“万物以始以成”（即“有”）之全过程中有着无用之大用。无之于有，不仅使万物始生始形，而且使万物得长、得育、得亭、得毒。据《老子·五十一章》王弼注：“ 亭谓品其形，毒滑成其质”，意即成形和成熟。“始”而后“成”，也就是万物万形由无到有，由微而著，由初生、发育到定形、成熟的整个过程。

王弼“以无为本”的本体论，不仅创魏晋玄学新义，而且在中国哲学思想史上也是独树一帜的。老子的“有生于无”或“道生一”是宇宙生成论，而王弼的“以无为本”、“以有为末”则是宇宙本体论。何晏也是贵无的，但何晏的“贵无”说较之王弼而略显粗浅。若与两汉经学相比，王弼“以无为本”的哲学体系尤其具有理论价值。以董仲舒为代表的今文经学，在“天人感应”、“君权神授”的旗帜下将儒学宗教化，并将诸子百家斥为谬说，从而严重地阻碍了中国传统思想的发展。以王充、桓谭为代表的古文经学，疾董学末流之虚妄，并以“元气说”释《老子》之“道”。但占文经学对问题的认识常常停留于经验层面，而缺少形而上思辨。王弼的“以无为本”的哲学命题，不仅超越了两汉经学家在本体论和认识论E的双重局限，而且将《老子》的“道”、“玄”、“无”以及“大”、“元”、“玄”、“微”、“远”等哲学范畴整合为一个系统，从本末体用的特定角度深入探讨“无”与“有”之关系，并在兼综儒道的前提下建立起精致的玄学理论体系。

三、言意·才性·圣人之情

正始玄学的核心范畴（关键词），是“有无”、“言意”、“才性”及“圣人有情无情”。关于“有无”，前两节已多有涉及；本节将重点评述正始玄学的言意之辨、才性之辨和圣人有情无情之辨。

汤用彤先生指出：“玄学统系之建立，有赖于言意之辨。但详溯其源，则言意之辨实亦起于汉魏间之名学。名理之学源于评论人物。”上一章已经谈到人物品评之清议向名理辨祈祷之清谈的过渡，而汤先生此论又谈及由名理之学向言意之辨的过渡．．两次“过渡”构成一个完整的过程：即汉代经学向魏晋玄学的转换，其间“言意之辨”扮演了重要的理论角色。

中国哲学史对“言意”关系的讨论由来已久，大体上有儒道两家之别，孔子说：“辞达而已矣。”‘可见，孔子认为言辞是可以达意的，诚如朱熹所释：“辞取达意而止，不以富丽为工。”《孟子·万章上》：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”在孟子看来，文辞本来是能够明晓志意的，只是解读者有可能误读（意即“害”也）。庄子的言意观却与孔孟相悖，他是从“道”出发来辨析言意关系的。《庄子·天道》：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”“意之所谓“者，”“道”也。道是视之不可见，听之不可闻，只可 意会不可言传的东西。言语无法进入“意之所随”的那个“道”，所以言语是无法尽意的。庄子在“言不尽意”的前提下，还提出“得意而忘言”，《庄子·外物》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”庄子的“筌蹄之喻”成了言意之辨中的经典比喻，庄子之后大凡谈“言不尽意”或“得意忘言”者，都要沿用此喻。

《周易》为儒家经典，其言意观却兼有儒道两家的特色。《易传·系辞上》：“子日‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎?子日：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”在《系辞》的作者看来，既然书不尽言，言不尽意，那么圣人之意从何而得见呢?于是圣人设立卦象以尽情意。一方面接受道家的“言不尽意”，一同时又提出“立象以尽意”。《易传》的言意观对后来的正始玄学产生了直接的影响。

汤用彤先生说，“言意之辨盖起于识鉴”。汉魏之际，月旦人物的风气犹存，但品评人物常常是名不准实，贾不本物。于是，识鉴者主张神鉴，主张遗其形貌而求其神理，视之于无形，听之于无音，这本身也就是言不尽意。因此，言不尽意成了品评人物的方法，晋人欧阳建描述当时的情景说：“世之论者以为，言不尽意，由来尚矣。至乎通才达世，咸以为然。若夫蒋公子之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证。”蒋济谓观眸子可以知人，钟、傅二人辩论才性，均引言不尽意以为谈证。

黄初、太和年间，苟粲从理论上对“言不尽意说”进行了论证。据《三国志·魏书·荀或传》注引何劭《苟粲传》：“(苟)粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难日：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉?’粲答日：‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”显然，在言意观上，苟俣属儒家，而荀粲属道家。在荀粲看来，理之微妙之处，不是“言”和“象”所能表达出来的；而且，他的“象外之意，系表之言”，又将《易传》的“言、象、意”之论向前推进了一步。

正始玄学乃至整个魏晋玄学的言意之辨，最具有代表性的理论建树，首推王弼《周易略例·明象》对“言一象一意”三者关系的论述：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。泉生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。王弼释《易》，抓住“言”、“象”、“意”三个关键词。《易》之“言”指一个卦的卦辞和爻辞，如乾卦的卦辞是“乾，元亨利

贞”，它的初爻的爻辞是“初九，潜龙勿用”；《易》之“象”指八卦象、六十四别卦象及阴(--)阳(—)两爻象，同时也指象征卦象意义的事物，如“乾”卦的卦象是“健”，而天、

朝廷、君、父、首、玉、金、寒、冰、大赤、马、木果、龙、衣等，则是象征这一卦象意义的事物；《易》之“意”指卦象及其所表征的事物所包含的意义，如乾卦所含的意义为刚健，坤卦所包含的意义为柔顺等。要理解《周易》，必须弄清楚“言一象一意”三者之间的关系。

王弼是从两个不同的角度来辨析三者关系的。首先，从“作卦”(创造)的角度论，象生于意，意以尽象，意为象之内涵，象为意之形式或外观；言生于象，象以尽言，象为言之对象，言为象之形式。其次，从“解卦”(接受)的角度论，要寻言以观象，得意忘言；要寻象以观意，得意忘象。“言”和“象”均为得“意”之工具，有如庄子的“筌蹄之喻”(王弼《周易略例·明象》也用了这一比喻)。舍弃了名言和卦象，当然无从得“意”；但是，若滞拘于名言和卦象，也无从得意。“忘言忘象，体会其所蕴之义，则圣人之意乃昭然可见。王弼依此方法，将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣。”

言一象一意三者的联系是多种多样的。还是以《周易》为例，合于刚健含义的，不必拘泥于马这一具体的象征，“大壮”九三有刚健的意义，却用“羝羊”来象征。同样，合于柔顺含义的，也不必拘泥于牛这一具体的象征，坤卦并无刚健之义，但彖辞却说“牝马”。拘泥于言，不能得到真正的象；拘泥于象，不能得到真正的意。故须忘言忘象，方能真正得“意”。

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