弗洛伊德与道教，佛教有什么相通之处么

1.咱们先理性一个，就现在的心理学家看来，荣格乃至佛洛依德大概都得被归到伪心理学这个摊子里去。但是鉴于佛洛依德和荣格所处的年代，极其理论本身提出的自然科学背景以及他们学说确实存在的实用性，说佛洛依德和荣格是伪心理学太过不厚道了。

2.佛洛依德本人和道教、佛教没有太多的交集，但是他的学生荣格对易经、道教、佛教等典籍就有相对比较深入的接触和研究。

3.荣格的好友卫理贤（Richard Wilhelm）是德国著名的汉学家，先后翻译了《易经》、《太乙金华宗旨》等中国传统经典和道教经典。荣国通过卫理贤接触到了这些书籍：

《易经》

易经是卫理贤翻译版本比荣格早先看到的legge版本要好很多，但由于legge的版本存在，所以荣格接触易经的时间比较早，因而研究也相对深入。

节录一段荣格为易经所作序言，正如我在《易经》里看到的，中国人的心灵似乎完全被事件的几率层面吸引住了，我们认为巧合的，却似乎成了这种特别的心灵的主要关怀。而我们所推崇的因果律，却几乎完全爱到漠视。我们必须承认，几率是非常非常的重要，人类费了无比的精神，竭力要击毁且限制几率所带来的祸害。然而，有几率实际的效果相比之下，从理论上考量却得的因果关系顿时显得软旨无力，贱如尘土。石英水晶自然可以说成是种六面形的角柱体——只要我们看到的是理想上的水晶，这种论述当然非常正确。但在自然世界中，虽然所有的水晶确实都是六角形，却不可能看到两个完全相同的水晶。可是，中国圣人所看到的却似乎是真实的，而非理论的形状。对他来说，繁富的自然律所构成的经验实体，比起对事件作因果的解释，更要来得重要。因为事件必须彼此一一分离后，才可能恰当地以因果处理。

《易经》对待自然的态度，似乎很不以我们因果的程序为然。在古代中国人的眼中，实际观察时的情境，是几率的撞击，而非因果键会集所所产生的明确效果；他们的兴趣似乎集中在观察时几率事件所形成的缘会，而非巧合时所需的假设之理由。当西方人正小心翼翼地过滤、较量、选择、分类、隔离时，中国人情境的图象却包容一切到最精致、超感觉的微细部分。因为所有这些成分都会会聚一起，成为观察时的情境。

因此，当人投掷三枚硬币，或者拨算49要蓍草时，这些几率的微细部分都进入了观察的情境之图象中，成为它的一部分——这“部分”对我们并不重要，但对中国人的心灵来说，却具有无比的意义。在某一情境内发生的事情，无可避免地会含有特属于此一情境的性质。这样的论述在我们看来，可以说陈腐不堪。但这里谈的不是抽象的论证，而是实际的状况。有些行家只要从酒的色泽、味道、形态上面，就可以告诉你它的产地与制造年份。有些古董家只要轻瞄一眼，就可非常准确地说出古董或家具的制造地点与制造者。有些占星家甚至于在以往完全不知道你的生辰的情况下，却可跟你讲你出生时，日月的位置何在，以及从地平面升起的黄道带征状为何。我们总得承认：情境总含有持久不断的蛛丝马迹在内。

换言之，《易经》的作者相信卦爻在某情境运作时，它与情境不仅在时间上，而且在性质上都是契合的。对他来说，卦爻是成卦时情境的代表——它的作用甚至超过了时钟的时辰，或者历表上季节月份等划分所能作的，同时卦爻也被视为它成卦时主要情境的指引者。

二、偶然的一致之意义——同时性

这种假设蕴含了我所谓的同时性此种相当怪异的原则，这概念所主张的观点，恰与因果性所主张的相反，后者只是统计的真理，并不是绝对的，这是种作用性的臆说，假设事件如何从彼衍化到此。然而同时性原理却认为事件在时空中的契合，并不只是几率而已，它蕴含更多的意义，一言以蔽之，也就是客观的诸事件彼此之间，以及它们与观察者主观的心理状态间，有一特殊的互相依存的关系 。

古代中国人心灵沉思宇宙的态度，在某点上可以和现代的物理学家比美，他不能否认他的世界模型确确实实是就像《易经》里实在需要包含主观的、也就是心灵的条件在整体的情境当中。正如因果性描述了事件的前后系列，对中国人来说，同时性则处理了事件的契合。因果的观点告诉我们一个戏剧性的故事：D是如何呈现的？它是从存于其前的C衍生而来，而C又是从其前的B而来，如此等等。相形之下，同时性的观点则尝试塑造出平等且具有意义的契合之图象。ABCD等如何在同一情境以及同一地点中一齐呈现。首先，它们都是同一情境中的组成因素，此情境显示了一合理可解的图象。《易经》六十四卦是种象征性的工具，它们决定了六十四种不同而各有代表性的情境，这种诠释与因果的解释可以互相比埒。因果的联结可经由统计决定，而且可经由实验控制，但情境却是独一无二，不能重复的（注意：情境是独一无二的，不能重复，我们有些人往往不能理解这一点，所以有客户，一而再，再而三的问同一个问题，渎则不告），所以在正常状况下，要用同时性来实验，似乎不可能。《易经》认为要使同时性原理有效的惟一法门，乃在于观察者要认定卦爻辞确实可以呈显他心娄的状态，因此，当他投掷硬币或者区分蓍草时，要想定它一定会存在于某一现成的情境当中。而且，发生在此情境里的任何事情，都统属于此情境，成为图象中不可分割的图式。但如此明显的真理如真要透露它的涵义，只有读出图式以及证实了它的诠释以后，才有可能。这一方面要依赖观察者对主观与客观情境具有足够的知识，一方面要依赖后续事件的性质而定。这种程序显然不是习于实验证明或确实证据的批判性心灵所熟悉的，但对于想从和古代中国人相似的角度来观察世界的人士来说，《易经》也许会有些吸引人之处。 对周易八卦有兴趣的人大概立即感觉到荣格文字的合理性。

周易虽然文字艰深，不过卫理贤汉学功力不错，加之荣格和卫理贤接触周易的时间都很久，所以相对来说荣格对周易的研究是切中要害的。

《太乙金华宗旨》

话说《太乙金华宗旨》这本道教经典首先它是号称吕洞宾祖师借用扶鸾的办法传下的法门，看看内容实际是讲仙佛合一的金丹道，在中国出现时间应该是比较晚的，重要性也不会太高。但卫理贤发现了其中的价值，即金丹大道改革了汉代以来的浅薄的巫术道法而使炼丹术的神迹变为心理进程的意象和象征。荣格在1924年就听过卫理贤的讲学，卫理贤的见解和学识对荣格有较大的影响。荣格又从《太乙金华宗旨》中看到，中国的圣人先贤原来也是用同样的象征和意象，更使他喜出望外，于是认识到自己的心理学发现的普遍意义，并重新评估丁自己工作的价值。他说：“威廉给我的文本帮助我挣脱了这种窘境。这本书包含着我在诺斯替教资料里徒劳无功地寻觅的精辟篇章。”并且说：“我只能强调这样的事买．即《金花的秘密》首次为我指明了正确的方向。”《金花的秘密》即《太乙金华宗旨》德文版的名称，出版于1929年，为卫理贤和荣格合作出版，荣格在其中主要是作了长篇评述。荣格认为，《金花的秘密》不仅是一部中国瑜伽道教的书，也是一部炼金术的书，而且，炼金术的性质正是其本来的意义。他在自传中说：“这些炼丹术士们的体验也曾经是我的体验，而他们的世界，在一个特定意义上面也是我的世界。”、“我找到无意识心理学的历史对称物了。无意识心理学从此建立在一个历史的基础上了。与炼丹术相比较的可能性也与精神的继续一样，在追溯奥秘的时候为无意识心理提供了物质实体。”

《太乙金华宗旨》对荣格的分心理学中的关键部分：集体无意识和原型的提出，具有不可磨灭的启发和促成的作用。

《慧命经》

这慧命经是一个禅师写的道教经典，这位禅师叫柳华阳，和伍守阳一起并称为武柳派，是相当有名的派别。 伍柳二人的著作并在一起（包括慧命经）就是《伍柳仙宗》。

《慧命经》并没有出现在最初的《金华的秘密》译作中，但是后来加入了。

《西藏度亡经》

荣格也对藏传佛教和禅宗进行过研究，这里只说藏传的吧。

荣格在研究藏传佛教的过程中对藏传佛教的许多概念和象征进行了解读，如认为“自性是有倾向性和意义的原则和原型”，认为藏传佛教中的曼荼罗是心理完整性的最佳表达，他说：“当我开始画曼荼罗时，我发现一切事物，我所追随的所有道路，我走过的每一步，都返回到一点，即返回到中心点。我越来越清楚地认识到，曼荼罗就是中心，它是所有道路的开拓者，是通往中心的个体化途径。”进而，荣格还认识到瑜伽静坐冥思修行方法并不是一种生物学体系，也不是一种体操运动，而是一种意识的转变，是灵魂的曼荼罗。

当然，荣格虽然对佛教、道教等进行了深入的研究，荣格仍然和它们（佛道）在几乎所有的方面——哲学前提，道德标准，人生观念，以至具体概念，都存在着差别，并且荣格虽然对这些经典进行了卓有成效的研究，但是由于前面说的奥的差别，在不少方面还是存在谬误的。然而无论如何，当一个醉心佛道的人看到荣格这样一个老外对佛道经典有如此阐述的时候，心里还是情不自禁的为荣格发出一声喝彩。